所以，《宣言》本身之所以能被看着是港台新儒家学派正式出现的标志，应当从这个方面来理解，亦即，它宣告了港台新儒学的基本范式：内圣开出新外王。
形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。[181] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，大正藏，第45卷。
我们固然可以批评传统形而上学本体论遗忘了存在（海德格尔语），但不能否认它们也是渊源于存在领悟的。所以，《宣言》本身之所以能被看着是港台新儒家学派正式出现的标志，应当从这个方面来理解，亦即，它宣告了港台新儒学的基本范式：内圣开出新外王。其中一个事件，被方克立先生视作是大陆新儒家形成的标志，就是甲申（2004年）7月贵阳阳明精舍儒学会讲，参与会讲的四位著名儒者蒋庆、陈明、康晓光、盛洪被学界视为大陆新儒家的代表人物。在本次对谈中，黄先生特别指出了这一点，即：正义问题的研究不应当局限在规范伦理的层面上，而是要切入这样一个层面的思考：建构一切社会规范体系及其制度安排的原则。但是，内圣开出新外王只是一个理论上的安排，不能把它与历史发生的实际情况相混淆。
…… 同时，中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空条件，这就是适宜性原则。为此，首先需要回到我们当下的生活方式。它必须把人看作万物的一员，而非它的异类，更不是高高在上的高贵的存在物。
不过，它与佛教如十二因缘说之类的解构方式相较，庄子不是提供复杂严密的现象分析，而是借梦境的描述与诘问，把观念呈现在精致生动的思想图像之中。如果我们把行为主体付出多、他人受益大（当然，两者无必然联系）作为衡量善的高低的标准，博施济众是高度的善，乍见孺子将入于井的心理反应就是低度的善，因为它既没有代价，也未有行为。世上可能有攻无不克的矛，或者有战无不胜的盾，但没有两者并存的情形，因为任何一方的存在，均得以对方的不存在为前提，这是常识。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。
哲学一向以抽象与晦涩为特征，抽象是指它追求远离经验的对象，晦涩则是指玄奥的思想或表达方式。孟子讲恻隐的重点不在惩恶，而在扬善，即证明人向善发展的可能与必要。
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）所以蘧蘧然周虽然真实，但不如栩栩然蝴蝶的生活值得期待。但实际上，人们几乎没有验证唯一的利器的机会，尤其是在冷兵器时代。另一种是典型化的呈现，它通过特定情景的描述，让观念形象化或者情景化。想象的作用不只是抒发浪漫的情怀，或者满足虚无缥缈的幻想，它是思想或知识的助手。
这则寓言之力量，真是大矣哉。即使有这种能力，也未必都有这种愿望。在《庄子》大量有趣的寓言中，这则寓言可能是最为神奇的。俄然觉，则蘧蘧然周也。
名可名，非常名时采取的方法，它不是通过语词与文法分析来澄清文本的意思，而是通过对物的现象分析，从而逻辑上证成命题的意义。故事是为观念设计的，但同样的观念可以有不同的表现途径，其中便存在理路优劣程度不同的问题。
矛盾的关系，表示的正是后一种。反过来，如果有的人做梦做得很特殊，像电视连续剧，每天定时睡觉做梦，不断进入剧情，其结果，他的每次做梦就会像常人每天醒来，继续昨天的生活一样。
韩非子却是借助对某种宣传方式的批判，表达一种看待斗争经验的思想立场。所谓近，就是切身的经验，但它不是随机截取的，经验的运用需要能力。从解构主体的宗旨而言，庄学与佛学的破除我执有些类似。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。即不是用于批评对经验上互不相容的事实的同时断定，而是为了表述如下情形：任何陈述对相同概念或观点的表达，含义必须前后保持一致，不能中间改变其用法，甚至走向反面。但是，仔细想想，我就想起来我时常在梦中受过这样的一些假象的欺骗。
在《第一哲学沉思录》的第一个沉思中，他提到梦境可以启发我们对觉醒状态的感觉经验的怀疑： 有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里。矛盾一词在20世纪大行其道，主要不是因为逻辑观念的普及，而是这个时代在你死我活的经验中酝酿出一套叫作斗争哲学的意识形态，法家的精神由此而得到复活。
庄子则是怀疑人自我把握的可能，意图在于解构任何主体的观念，颇有后现代的味道。梦蝶者是周，这没有问题，庄周醒来就知道。
请注意，他所指的梦与觉的经验者，是同一个人。原意是通过某种经验的不可能性，揭露某种论断的虚伪性
圣人者，是心纯全，浑然天理，‘乾知大始之体也，故曰‘乾，圣人之分也，可欲之善属焉。但从北宋到南宋，这一时期的儒学并没有把天地之心和仁明确联系起来。故言下唂一生字，便心与复实时混合，而天与地，我与物，亦实时贯通联属，而更不容二也已。他在这里提出一个重要的观点，天地之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用于天地万物，必须依托于人心。
其礼即天地之体，其心即天地之心，而其所以为之者，莫非天地之所为也，故曰:循理则与天为一。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。
朱子认为这几句说得好，只是朱子记忆有差，故把一人之心即天地之心说成吾之心即天地之心。朱子继承并强调了北宋儒者天地以生物为心的思想，加以发展，而提出了人物之生，又各得夫天地之心以为心的思想，即人之心来自天地之心，二者有着直接的继受关系;天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了。
古代仁体论更多归属于宇宙论，与近世实体的仁体论形态结构有所不同。李谷平日录云:复其见天地之心乎?人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已。
践履天地之形，以貌言视听思之形，为恭从聪明睿之用，是克肖天地之德也。来源：《江海学刊》2015年第3期 进入 陈来 的专栏 进入专题： 天地之心 。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。其不由是而发，则为血气所动，而非其可矣。
先于敬用功之久，人欲寖除，则所谓可者，益可得而存矣。呜呼!圣人之治天下，何其简且易哉! 王阳明把人者天地之心当作万物一体思想的一种说法，心是身体的一部分，与身体的其他部分共成一体。
时时即心所安，是谓时时集义，时时集义，是谓时时有事，时时有事，是谓时时浩然，时时浩然，是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地。上蔡曰:活者为仁，死者为不仁。
值得注意的是，汉代以前已有了两种天地之心的讲法，一种是复见天地之心，另外一种就是以人为天地之心的讲法。曰:如此，则《易》所谓‘《复》其见天地之心，‘正大而天地之情可见，又如何?如所说，只说得他无心处尔。